什麼是「風水」？「風水」一詞首見晉朝郭璞\所著的《葬經》一書，該書開宗明義指出：「葬者乘生氣也。氣乘風則散，界水則止。古人聚之使之不散，行之使之有止，故謂之風水。」由此定義可知，郭璞\是從喪葬的角度提出「風水」這個概念；認為埋葬死者應該找尋有「生氣」的地穴，這樣才能使之「再生」。「氣」是萬物之源，有聚有散，有行有止，聚則成形，散則化體。換句話說，郭璞\相信大自然中運行之氣，因風與水的激盪與調和而凝結於地穴，而人類經過地形地物的勘察，體認到風與水的特有關係，妥適選擇地形、利用地形，這就是「風水」坽。風水，可以說是中國人在長期生活經驗中所發展出的獨特觀點，包含了古代哲學、科學、美學、倫理學及民俗等多方面的智慧，可說是中國人的一種生存環境觀；此種獨特的觀點廣佈我國自古以來社會各個階層之中，上達皇室下至百姓，無論陰陽宅的選址、規劃設計、營造施工等，都產生廣大而深遠的影響夌。
事實上，對風水的看法自來就相當紛歧，有人說風水是一種迷信，也有人說風水是地球磁場與人類之間的關係。不過，大體上來說，風水的含義有二；一是一種自然現象，即氣運動的一種形式。二是一種功\利色彩濃厚趨吉避凶的一種術數活動。把風水一概斥為迷信是不公平的，但若將風水視為科學也是不足取的。公允的說，風水代表中國人對生存環境一種有別於其它民族的特殊看法，所以宜從文化層面加以把握，方能探其究竟
「氣」是什麼？郭璞\《葬書》有：「夫陰陽之氣，噫而為風，升而為雲，降而為雨，行乎地中而為生氣。」
這段話的意思是說，陰陽之氣循環無端的流行於天地間，上行於空中可化為風、雲、雨等諸相之變化，而當下行乎地中時因而成為「生氣」，由此可知「生氣」源於在地中運行的「地氣」。而郭璞\的「氣」主要在強調陰陽之氣行乎地中相互調和時，有「化生萬物」的作用，這種感於天地間有股生生不息的生命力存在的思想，早在先秦時就已出現，例如：《易經》有「生生之謂易」，《論語》也有
奅。學者研究，作為一種根深蒂固的文化現象，風水術不僅在中國有廣泛的影響，而且還流傳海外。尤其在亞洲，風水的影響也不可忽視，曾隨同其它文化因素散播至韓國、日本、越南、緬甸、新加坡等地妵。最早的風水觀念，著重在生存四周的空間環境上，尤其是恆久不變的空間環境，如地脈、山向、水流，尋找好山好水以安定蘆墓。所謂蘆，是指活著人的日常居處，也就是陽宅；至於墓，則是死去的人長眠之所，又稱做陰宅妺。風水經世代演變之後，發展成一套人和天地自然相合的道理，風水乃又被稱為「堪輿」，堪即天，輿即地。不過，逐漸堪輿術脫離天文地理的範疇，而愈來愈世俗化，融入了實用功\利的工具色彩，甚至演變成趨吉避凶，改造命運的神秘術數姏。不過，追本溯源就郭璞\對風水的理解，基本上，「葬死」是為了「化生」，而化生之源則在於「氣」。氣的顯現不是直接而是間接的，它通過「形」而得以表現，要知其氣必察其形，所謂「氣因形來」即為此意。「氣」在春秋戰國時代已經成為一個相當重要的哲學概念，但說明氣較多的是道家。道家用「氣」來說明世界的開始，天地開闢和萬物生成，尤其著重從氣的角度來論述保全生命的重要性。總之，從道家的角度看來，宇宙萬物和人之所以有生，就在於有「氣」姎。事實上，中國人常喜用氣來運用在各領域；例如武術家練「氣功\」，中醫師論「氣血」，命理家云「運氣」，藝術家言「氣韻」，風水師則強調「地氣」。雖氣因應用及對象之不同，各家體會不同，但就思想起源來論本是一體同根的，今人常喜將「氣」藉由磁場、能量、光波、離子……等當代物理學名詞加以描述說明妲。由此可知，風水的核心觀念是「氣」。……「天何言哉？四時行焉，百行主焉，天何言哉？」都在說明天地間有股生生不息的力量自然演化萬物姌。
如何發現這股生氣呢？《青囊經》有云：
「乾之真陽，坤之真陰，皆無形而為土之形，此土之下為黃泉，皆坤積陰之氣，此土之上為清虛，皆乾天積陽之氣，而土膚之際，平舖如掌，乃至陰至陽乾坤交媾之處，水火風雷山澤，凡天地之化機皆露於此。」
這段話的主要意思是說，天地陰陽之氣交媾於土膚之際（地表附近），故此即萬物化生的契機所在，並與水火風雷山澤等現象亦都表現在地表附近為例，強調地氣存在於地表附近。以現代的觀念來說，即適合生物生存的地表，地表的大氣圈內，受到大氣（氣候）長期的變化，會影響地形的演變、水文的發展、土壤的化育及植物的分佈等，而氣候又是影響地埋環境之最重要的因素，且在地表不同的高度與深度處、大氣中的溫度、空氣及水份等也會相對變化。基本上，地表在陽光、空氣及水份三者的條件共同限制下，地上的生物會受到氣候變化的可適性影響，只能在地表附近上下一定的範圍內生存，而這個範圍大體而言，有四至五公里之深度，相較於地球半徑約六千三百七十公里之厚，古人言土膚之際是有其道理的。也就是說，由實際自然現象及生態環境的觀察，原來《葬書》所謂生氣來自「地中」，至《青囊經》進一步指出「土膚之際」，即地表上下附近一定的範圍內，才是生氣存在且是孕育生命之必要條件之所在（俗稱此地為氣旺的吉地
「夫土者氣之體，有土斯有氣；氣者水之母，有氣斯有水。」
這話是指，有土才能顯氣，氣凝結後成水。地表附近的水份有機會吸收能量而產生變化，由有形液態的水變成無形之氣，散佈在地表附近，而這些無形之氣也會釋放能量再度成為液態之水；此兩者相互循環轉換，使得地表充滿著水與氣，有氣即有水，有水即有氣，兩者在大氣循環內周流不息
）姁。生氣又是如何顯現呢？郭璞\《葬書》說：妶。
除了水之外，地上的風也會對「氣」的運行造成影響。郭璞\《葬書》就說：
「經曰：『氣乘風則散，界水則止。』古人聚之使不散，行之使有止。」
另外，風水觀念中最值得討論的是「鬼福及人」的先靈庇護法則，為什麼會有「鬼福及人」的現象呢？《葬書》認為：「五氣行乎地中，發而生乎萬物。
這句話是說，古書上記載「氣」若乘風時會飄散，而當界「水」時會有止蓄的現象，所以古人就運用這個原理來聚氣與止氣了。……人受體於父母，本骸得氣，遺體受蔭。經曰：『氣感而應，鬼福及人。』是以銅山西崩，靈鐘東應；木華于春，粟芽于室。」
這段話主要是說明，「氣」會感應地予人禍福，郭璞\舉了礦物、值物都會感應的例子來做說明。事實上，《葬書》此種「取類比象」與「天人感應」的思想在更早的古籍《易經》也表明得很清楚，例如：「同聲相應，同氣相求。」，又說：「力以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。」因此，地氣的效用除了能化生萬物外，死人的骨骸因葬地所乘氣之吉凶，會依血脈關係傳達感應給活人同受禍福。其主要的依據是，人體乃父母所生，若父母（祖先）的骨骸得乘生氣，子孫們（遺體）因是父母所生，故也會同受其蔭。父母與子孫是血脈的延續，故在體質上最相近，其間會相互感應，這是站在血脈同氣同質的立場上立論的，今人也常從遺傳學的立場作類似的推論妼。
最後，要如何辨識出「生氣」呢？著名的英國漢學家李約瑟說：
「山岳之形狀，水流之方向
……不可目睹之氣，其力量與性質，時時為天體之位置所改變，因之必須考慮在內者，為觀天體之方位。」
根據李約瑟的說法，就一般見解生氣的辨識是要「形象」(注重地表的山水形勢) 與「理氣」(強調宇宙天體的相對方位) ，兩者共同配合考慮的。也就是說，生氣的辨識是要「形象」與「理氣」同判的。宇宙天體的大環境與地表山水形勢的小環境，兩者之間相對的時空關係，結合占人所運用了陰陽、五行、八卦、干支等，形成了解說與推理的風水理論體系，其立論根本在於找出有利而吉的稱「生氣」，避開不利而凶的「死氣」姃。
總括來說，風水是中國人自古以來面對環境及生存經驗所發展出來的一套趨吉避凶的住居法則，基本上是一種生活態度，或是文化理念，更確切地說，是中國人特有的價值體系。由於這種特有的價值體系，主要是針對生存環境而來，自然對環境的利用造成相當大的影響，本文的目的係企圖從文化脈胳出發，透過墓葬為例，尋找風水與環境間的平衡和諧之關係。
貳、風水的文化內涵
從現代學術的角瘦分析，上述的風水含有與現代生態學相當類似的概念。本質上也有其社會文化的意義。因為風水一方面講究人與自然的和諧均衡，同時也注重人與人、群體與群體間的和諧關係
其
Ahern對此種結果、深感不解。經過多次田野訪談後，發現三峽鎮民的風水觀念並不複雜，但深具社會或世俗色彩；鎮民認為好風水即風景好的所在，並無複雜難解的地方。鎮民大抵不能接受，子孫的福份興盛，主要來自風水本身的自然因素。他們較能接受的看法是：逝去祖先所居陰宅風水安適與否，與後代子孫的命運息息相關。換言之，使子孫佑護賜福，不在風水本身，而在祖先骨骸本身的安置是否妥當安適
Freedman指出好的風水是因好的地理師眼力所發現，不管其僱主是誰，只要付足地理師酬勞，這塊好風水就屬於他。而其幸運即自然的發生在這個擁有好風水的家族身上。中國人將此種發跡視之為「地理」 (即自然因素) 作用，這是有別於道德福報的「天道」、( the Principles of Heaven)。也就是說，風水作用純然只是透過技術使本身獲利，但這種自利行為並非就可為所欲為，無所忌憚。若其行止違反天道，仍然曾使其風水受天道之破壞，也有可能遭受仇家處心積慮的破壞。但風水本身也非能持久保有，中國人的俗諺說 ：「風水輪流轉」，即指風水隨時間的軌跡而逐漸的變化，如受六十四種天干地支作用的影響。也因如此，風水本身的解釋，自成其廣寬的空間，易提出種種合理化而不須驗證，或不受他人懷疑的解釋
Freedman進一步區分中國人的祖先崇拜為兩種主要面相；一來自牌位崇拜，一來自墳墓崇拜 (風水崇拜) 。兩者看似衝突卻又互補，以牌位崇拜言，子孫祈求祖先之護佑，並對祖先有道德義務上的祭祀。祖先在此崇拜的形象上，大體上是可親的，主動為其子嗣謀福祉。而墳墓崇拜中的祖先形象，則是被動的，他不會主動賜福予子孫，而是要有許\多因素的相互配合。尤其是祖先遺骸與好風水的相互感應，方能使子孫興隆發達，若祖先遣遺骸誤葬在凶地，則子孫可能破敗衰亡。就此意義而言，風水純然只是藉由偶然與技術獲致個人或家族的福佑，無關乎道德的領域
值得注意的是，由於墳墓崇拜染有濃厚的自利色彩，使人際間不斷出現緊張關係，如前所述，中國人人都接受，「福祿壽囍」緣於天定的觀念。認為每個人一生中的各項福緣早已限定，一人得之，即他人失之，是一種匱乏式的得失觀。好風水的地點本就不多，但大家都熱衷追求好風水，使同宗甚至外人間，都可能為好風水地點選擇而時起糾紛。
若將墳墓崇拜與牌位崇拜相較，其間的差異至為明顯，牌位崇拜係透過祭祖模式，使族人團結一致，強調和諧(harmony) 與團圓(unity)。且因祖先的權威影響，倫常秩序的講求，子孫必須按禮法來祭祖不敢逾越，更不敢冒瀆祖先。然而墳墓崇拜，卻將祖先視之可為宗族各房、謀求私利的工具，出現競爭與衝突，但清明掃墓時又頗有族人間團結和諧的意義。所以就功\能本身而論，牌位崇拜與墳墓崇拜，兩者名雖異實相同，互相彰顯中國人祖先崇拜，行為表現上的特殊，與意義表達上的互補。尤其行為上風水崇拜各房的任性自利(self-inte- rest)表現，與牌位崇拜的宗族共同福祉的一致追尋維護，顯示中國祖先崇拜不尋常的內涵
姖。 Michell極為推崇中國風水的概念，肯定風水將成為末來生態保育的重要哲理依據妱。Michell 認為西方人最先介紹中國風水觀念的，是以十九世紀到中國來的西方傳教士為生，其第一本有關風水的英文著作，是一八六八年Rer. Yates的\"Ancestral Worship and Fengshui\"繼之以Ernest J. Eitel 于一八七三年出版的\" Fengshui, The Science of Sacred Landscape in Old China”。稍晚荷蘭外交官J.J. M. de Groot一八九七年出版有關風水的古典名作”Religious System of Chins”。迨至李約瑟出版「中國的科學與文明」鉅著後(一九五○年代) ，風水方才受到西方學者的欣賞與重視，並開始嚴謹的研究妽。中 Michell就想澄清風水在歷史上的誤解，而試圖予以重新定位，認為風水實可整合天文學、氣象學、物理學、環境學與園藝學，成為一種科際整合性的新興學科姀。台灣地區近年來，外國學者對風水的社會文化意義的田野研究，以Ahern在台北縣三峽鎮所做的研究較具代表性。她比較著重在一般民眾對風水效應的看法，她在三峽所做的田野調查發現，一般民眾以為陽世子孫之所以得到庇佑興盛，不是得力於風水的單純因素，而是逝去祖先因所居之陰宅風水感到滿意後，降福給自己子孫的結果。如此風水效應，不獨是自然 (物理) 因素，也包含了社會因素。姈。另外乙位西方學者Freedman也是一位文化人類學家，卻與Ahern對中國風水的調查結果有些出入。他認為風水背後理念與社會階層的體系有密切的相關。什麼是風水的基本理念呢？依據Freedman 的研究，幾乎只要是中國人都會相信好風水與個人或家庭的整個興衰息息相關。事實上，風水本身有一套複雜的解釋體系，足使其能流傳久遠。若其不靈驗，不是信仰本身的問題，常把它歸諸於如地理師的道行不夠。或風水地理其中肖有未瞭解的因素阻隔所致。自然，傳統中國人對其錯綜複雜的命運，本就相信受上天的影響，不是個人本身可以抗爭的，所以很容易接受風水功\效的技術妴。至於風水與社會體系的關係，原則上和其本質有關。因為風水是依附自然景觀而生。要透過種種努力去尋覓踏勘，除非是社會上的富豪，否則一般清貧家庭很難在經濟上負擔這筆鉅資。姇。這也許\就是風水之所以流傳千年，而歷久不衰的原因孢。有人說，中國人談墓葬，不能不談風水。自來山、醫、命、相、卜合稱五術，山即是風水。風水彷彿一直存在於漢民族血液中的一種特殊成份，它可能隨著某些外在環境而變化，卻不全消失。由歷史角度來看，官方或許\曾有破除迷信的政策，甚至避談風水，但民間重視風水的傳統一直未曾改變孥。最後， Freedman 討論風水涉及祖先與子嗣間互動關係指出：祖先骨骸所承受風水的靈氣，並非均等賜福予其陽世子孫。一般人認為，祖先墓葬方向、地點、造型、葬時及關係因素不同，也會使個別子孫所受祖先福蔭程度有所差別宓。事實上，現行流傳的風水堪輿之學，向來有(一)形法(二)向法、與(三)日法之分。所謂「形法」，又稱巒頭，也就是著重自然環境、地形方位、山川形勢的勘定之派別，這一派後來雖然把景觀擬人化或動物化了，但是其基本理念與今日的科學生態較接近。所謂「向法」，又稱理氣，其出發點已偏離環境本身，而走上強烈的術數之說，所以除講究方向外，最重要的是氣的運作，因此使風水的觀念披上一層神秘的色彩，與環境的關係也就愈來愈遠了。所謂「日法」，也就是擇時，將時間因素牽連到空間因素上去宕。但不管何種派別理論，一般人深信，任一兄弟在某一方面福報較多時，具他兄弟可能因此減損原有應享的福分。所以風水，就其社會文化的環境意義來說，尤其子嗣間的互動關係，可能帶有競爭與緊張的潛在可能。屄。不過，俗話說：「福地福人居」又做何解釋？根據證嚴法師從佛教角度提出來的說法屇：「佛教不談風水並不表示沒有風水。佛教談業力，業有兩種：一股是善業，一股是惡業。『福人居福地』，前世有這分福業，去到那裏都是好風水；如果前世業障隨身，即使一方公認的好風水，無福的人也無法消受。人生在世但求一心正念，心正氣盛，心開運通，去到那裏都很吉祥」。 岮。
參、風水與環境
眾所週知，由於受到風水觀念的影響，容易形成濫葬的問題，對環境造成很大的衝擊。由於土地資源有限，而且現行「墳墓設置管理條例」法條規定，每一墓基面積不得超過十六平方公尺。因此與那些豪門巨賈所營造的豪華陵墓比較起來，顯出當前喪葬土地資源的分配有很嚴重的懸殊，而且這些都屬違法的濫葬。
根據調查，台灣地區營造大墓的主要動機，無非是為了求得好風水，以蔭子孫。這些大墓除了有地理師勘定穴位外，其施工用料亦非常講究，有許\多這種大墓都是非法侵佔用保護區土地；此外為了防止風水被人破壞，還派專人巡邏看管。這些都違反社會公正與社會正義，這些暫且不提，事實上問題是起源於對風水的認識有偏差。也就是說，將墳墓一味做大，對風水並無幫助。反而為了造墓而大肆整地、砍樹、動土，對於墓基本身生氣的包藏有不利的影響。其次，由於時下一般人對風水理論的斷章取義與扭曲，而造成一些與傳統形式十分不同的墳墓，如八卦形墓園就是一個典型的例子。為什麼會產生這種類型的配置呢？主要是因為八卦形墓園是為了考慮各種不同座向的需求，其配置大體是先建造一尊大型的泥塑土地公為中，向外放射而成八卦形。這種墓園在風水的藏風納氣的考量上有待斟酌岤\。
換言之，這種八卦形墓園只按照風水中的「向法」，對於更能切合自然生態環境原則的形家風水理論卻有意忽視。同時這種只講求向法的風水理論，不僅忽視形家理論，奇怪的是不論死者生的生辰八字如何，只要死於某一年者，都葬在同一個方向，也是違反傳統風水理論。這些八卦形的墓園，表面上看起來是按熙風水理論來建構配置。然而深入細究，這些都是為了配合現代生活與管理上的需要，將中國人數千年發展的風水理論，化約成最簡單直接的原則，然而由於認識偏差，未能理解並把握原來傳統風水，對維持自然環境以蘊育生氣的觀念
換句話說，濫葬對整體環境所帶來的破壞，實已失去傳統風水的要求，即與自然和諧的基本精神
在此本文無意將風水與濫葬兩者劃上等號，而是再三強調現代人對傳統的 風水有很深的誤解，觀念不正確但又深信不移，由於這種顛倒是非的風水觀念，可能是造成今日台灣地區濫葬行為盛行的主因之一。論者中肯評論說：「風水既然是中國人基本宇宙觀反映在實質營建上之一種基本看法，實有其可取之處。尤其在喪葬方面，喪葬禮俗屬於宗教信仰的範疇，也是一個文化的內涵核心，是漢人共通的信仰理念基礎之一種具體呈現。因此，對於墓地之規劃，實有進一步了解風水觀念之基本內涵，同時考慮現代社會環境之需要與限制，重新予以銓釋應用，以期能達成喪葬傳統現代化目標。亦即在原有的喪葬傳統基礎上，建立一能不斷適應現代生活之方式，以期兼顧傳統信仰與現代社會的需求
岠。研究指出，目前墓地景額最為人所詬病之處，在於不論是否未經規劃的舊式公墓，或公園化的新式公墓，甚至違法埋葬私墓，常只是考慮每一個單獨墓地之風水要求，而忽視了墓地與整體其它墓地與它在自然環境間的協調配台。值得注意的是，在主要都會區或一般市鎮，其附近周邊的山坡地經常可發現違法濫葬，對於景觀及生態環境常造成極大的衝擊。岵。本文前節已指出，風水從另一角度來看，它是中國傳統術數的一種，是以巫教為基礎的宇宙認知與天人感應說為核心的信仰，也是企圖把握宇宙符號來操作的一種行為。這種行為有其神秘性，能主動謀取或創造福祉，最明顯的就是墓葬風水的講求。中國普遍相信，祖先所居陰宅的風水，與陽世子孫的命運息息相關，為了得到祖先的庇蔭賜福，祖先的遺骸成為子孫祈福的工具。岯。」
然而要如何使傳統風水與墓葬環境相互配合，以遏止日益嚴重的濫葬問題呢？專家指出下列兩大方向提供參考：
（一）墓地與自然地景的選擇關係：
織之重要組成元素。不適合建造墓區，其形狀及其上之植被應是予以保護的對象。
杕山脈稜線與墓區：山脈稜線是重要之視覺景觀焦點，以及重要方位指標，是空間組
蝕較劇，亦是最潮濕陰暗的地區，不宜建造墓區，而是須予保護的地區。
杌溪谷低地與墓區：溪谷低地是水流匯集的地方，一般而言，地下水位較高，沖刷侵
長久穩定之要求，必須選擇穩定性高的地區。
杈地質地形穩定性與墓區：墓地是社會生活在死後的延伸，具有象徵的意義，因此有
劃應著眼於配合地形，而非改變地形，所以應盡量減少整地。
杝原始地形地勢與墓區：風水的基本精神是墓地與自然地景之協調配合，因此墓區規
（二）墓區與自然地景的協調關係：
杕墓區與樹木栽植：我國自古有植墳樹的習俗，成為往後祭祀時之辨識標幟，因此植樹若能與墓地合而為一，對墓區之景觀大有助益。
杌墓地與地景融而為一：墓地傳統風水理論，最好能與自然地景融而為一，以收 「聚」、「藏」之效。所以墓地之整體景觀應避免大片的人工設施，與單調整齊的人造秩序。另從整個自然景觀考慮。每個墓地的人工舖面或每個個別墓區均應與其自然植栽部分達成某一比例或某種配置，以達「聚」、「藏」之目標。岨
以墓葬為例，前面已提出配合風水觀念，墓區與自然地景的選擇與協調關係。進一步墓區內的設施配置也可根據風水設計，按照台大城鄉所規劃室的規劃，大體整理出墓地的區位選擇、相關設施，及規劃原則三部分，簡單扼要摘述如下，提供有心人士參考。
墓地在喪葬設施中所佔位置最廣，使用的時間也較長，因此其所引起的土地、景觀、環保等問題也最為嚴重。尤其值得注意其規則與設置，依據傳統風水觀念，以下是規劃配置原則
另外，按照傳統風水觀念，所謂好風水即「藏風聚氣」的所在，亦即生氣棲息之所在，一般而言，風是空氣的流動 ，水指河川、溪流。 「風」與「水」兩者在自然環境中都屬動態因素，與靜態的山勢成一對比。藏風止水，對空氣而言，其意義是不會暴露在急風疾流之下，因而形成一種平和、溫文的生存環境。對水而言，其意義是不順流而瀉，因而形成一蜿轉而滋養的生存環境。岬。
杕墓地的區位選擇
墓地為安息之所，應與生者之活動有所區隔，以免彼此相互干擾。為祭掃方便，位置不宜過遠，因此一般以都市及聚落外圍不易影響環境景觀的地區較合適，其中又以山坡地為宜， (如附件一)。
杌墓地的相關設施
依據法令規定，墓地的道路系統及其寬度規定如下
坽道路系統及停車場：：泝對外道路：不得小於六公尺。
沴墓區間道路：不得小於四公尺。沊墓區內道路不得小於一．五公尺。
墓園中應有分散式的小型休憩點，在服務中心旁．則可有較大尺度之公共休憩點，
提供較多人同時休憩使用，並使葬地具有較高之休憩功\能，以同時具有公園之功\能。
夌休憩設施：
應至少３至５個墓地可共用一金銀爐，其位置應分散於墓區中及納骨設施 區中，以
便就近使用，並防止因任意燒紙錢而造成之火災。
奅金銀爐 :
包括指標系統、管理規定、配置公告牌、給水照明設備、排水系統、界椿等
妵其他公共設施：。
杈墓地的規劃原則可由民眾依喜好自由選擇。
坽設施型態墓地：可採用平台式 (草坪式) 或墓龜式 (如附件二、附件三) ，其形式完整空間包被感，可由３或５個墓地共用一祭拜空間。
夌組織方式：為節約使用土地，並使墓地能具有寬敞完整的祭拜空間，及前低後高的結合較佳，以避免整地。
奅地點選擇：平地以採用平台式或草坪式較佳，山坡地或丘陵地以採用墓龜式與坡度約七平方公尺 (長3.5×寬2公尺，約2.2坪) ，若包括道路綠地及休息設施空間，平均每一墓地占地約十三平方公尺 (長5.2×寬2.5公尺，約４坪) 。
妵單元尺寸：每一墓地屬於私人之領域，包括墓碑及埋棺之所在 (平白或墓龜) 占地註釋：杕本文所引郭璞\《葬經》原文，請參考婁子匡主編，北京大學中國民俗學會，民俗藏書專號 水探源，台北市，博遠出版公司，頁十七至二六，民國八十四年初版。沊堪輿篇，璞\古本葬經，台北市，東方文化公司，民國六六年初版。另參考何曉昕，風杌王其亨主編，風水理論研究灱，台北市，地景企業公司，民國八十四年五月初版二刷。杈抽印本，頁五至六，民國八十三年六月。
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沕同註柎，頁一三一至一三五。沜同註柷，頁一二八至一三○。汦同註柎，頁一三六至一三七。汳十四刷。證嚴法師，靜思語牞，花蓮巿，慈濟文化公司，頁二七九至二八○，民國八十四年初版六汥見拙作，「清明節的人文意義」，民生報二版，民生論壇，八十四年四月五日。汻\ 設計準則（期中報告書）頁七，民國八十三年，末出版。台灣大學建築與城鄉研究所規劃室，台閩地區喪葬活動空間研究｜喪葬設施空間之規劃與同前註，頁八至九。灴其補償學術研討會，中原大學與宇宙傳播中心主辦，民國七十六年五月，未出版。李亦園，「和諧與均衡｜民間信仰中的宇宙詮釋與心靈慰藉模型」，現代人心靈的真空及灺同前註。牣同註柦\頁，六○至六一。犿則（期末報告書），頁一○四至一○八，民國八十三年，末出版。台灣大學建築與城鄉研究所規劃室，台閩地區喪葬活動空間｜喪葬設施空間之規劃與設計 備註：刊載於︽環境教育專刊︾第十期，民國八十五年十月。
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